Жиль Делёз

А.А. Грицанов

Делёз (Deleuze) Жиль (р. 1926) - фр. философ, историк философии. Проф. Ун-та Париж-VII. Делёз стремится к логической разработке опыта интенсивного философствования, того, что сам он называет философией становления. При этом он опирается на маргинальную филос. традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Д. называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-имптомологами, обновившими диагностику.

Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать в этой ситуации две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Д. однозначно решает эту дилемму в пользу второго варианта: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить этим опытом, войти в это событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которым разрушается опыт. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от И. Канта до Э. Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества, удовлетворяясь калькированием трансцендентального и эмпирического. В противоположность ориентациям на рациональный модус здравого смысла Д. опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания: нельзя сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т.зр. индивидуации.

Трансцендентальную философию, пишет Д., роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высокоперсонализированная форма. Вне этой формы или этого Существа - хаос... Др. словами, метафизика и тран-цендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Д., коренятся в иной стихии. Эта стихия называется по-разному - нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Сингулярность неопределима с т.зр. логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема. Ряд работ Д. написаны в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари.

(1925–1995) – французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944–1948). Профессор в университете Париж-Viii (1969–1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: «Эмпиризм и субъективность» (1952), «Ницше и философия» (1962), «Философская критика Канта» (1963), «Пруст и знаки» (1964), «Бергсонизм» (1966), «Захер-Мазох и мазохизм» (1967), «Спиноза и проблема выражения» (1968), «Различение и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Кино-1» (1983), «Фрэнсис Бэкон: логика чувства» (1981), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986), «Складка: Лейбниц и барокко» (1988), «Критика и клиника» (1993) и др.; совместно с Гваттари – двухтомник «Капитализм и шизофрения»: том первый – «Анти-Эдип» (1972), том второй – «Тысячи Плато» (1980); «Кафка» (1974), «Что такое философия?» (1991).

В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой – использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться «Величие Маркса».) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать «натуралистической» (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это – Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. – посткантианец. Вслед за «трансцендентальной диалектикой» Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как «диалектика». Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. («Ницше и философия»), «разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?».

Философия Д. представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма – «деконструкции» Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных «номадических сингулярностей» (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие «номадическое мышление» (см. Номадология), противостоят «государственной философии», которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с «первым безгипотетическим принципом»: каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. «Номадическое мышление» же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а – напротив – отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве «однозначного и неделимого», расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое «распределение сущности» и в пределе «безумия», по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует «философией представления», полагая, что ее миру – миру классическому – еще предстоит «романтический бунт». «Философия представления», по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке “re-» слова “representation” («представление»): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия – продуцирование, дающее различию существование, а позже «выставляющее его напоказ». Д. акцентирует разницу «различия» как такового и «просто концептуального различия». Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как «бытие чувственного» должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие – это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность – в общие представления, точность – в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного («различное a priori”, объект чистых интуиций).

При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее «Трансцендентальная эстетика» не фиксирует, по Д., внимания «на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом». Суть дела, согласно Д., в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. «Трансцендентальная эстетика», согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., «различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие – это то, через что данное есть данное». (Различие между понятием и интуицией – единичным представлением – может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте – это явно a posteriori, то, что именуется «данным». Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., «то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения – А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной «врожденной»?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в «первичном» смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств – либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...». По версии Д. («Ницше и философия»), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторение мышления другого.

В этой же книге Д. писал: «Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации». Критика «по определению» противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание «духа времени» («онтологическое различие», «структурализм» и т.п.). Д. отмечает: «Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия». Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, – по Д., «бюрократии чистого разума», находящегося «в тени деспота», т.е. государства, – Д. писал: «В то время меня не покидало ощущение, что история философии – это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем». Смысл философствования, согласно Д., – свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что «пред-даны», «пред-существуют» и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет «на самом деле»), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает «врачом цивилизации»: он «не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, – короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину». Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда «террористическое», расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством (см. Возможные миры) разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., – нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни.

По мнению Д., смыслы порождаются – и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., «логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается – давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц». С точки зрения Д., «о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия». Теория «номадических сингулярностей», предлагаемая Д. уже в «Логике смысла», была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных «полей», которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия «номадических сингулярностей», для характеристики которых наиболее подходит понятие «воли к власти» Ницше.

Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: «Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы» («Философская критика Канта»). «Воля к власти» (как нере-презентируемая свободная и неограниченная энергия ди-онисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Обращение Ницше к «воле к власти» Д. характеризует как «генетический и дифференцирующий момент силы», как такой – присущий воле – прицип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как «философию воли», призванную сменить докантовскую метафизику – «философию бытия». Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики «истинной науки» и «истинной морали», свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: «В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей».

Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения «ценности» – принципы, применяемые «ценностными суждениями»; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать «значимостью в себе», т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует «поле неопределенности», в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как «генеалогию», как мышление «посередине» без истоков и начал, как акцентированно «плюралистическую интерпретацию». (Как отмечал Д., «писать – это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.».) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они – процессы «пассивного синтеза», конституирующие «микроединства» и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как «итеративное» (см. Итеративность) и дифференцирующее.

В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение – не есть результат вытеснения, а напротив, мы «вытесняем потому, что повторяем». Вводя понятие «аффирмативного модуса экзистенции», Д. подчеркивает: «То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения». «Аффирмация» в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализаций, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как «общее – индивидуальное», «трансцендентальное – эмпирическое» и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между «бездной» эмпиризма и «небесами» рационализма, единичности занимают промежуточное место – на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую «бездну» тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической «бездны» тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами – шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры.

Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960–1970-х. Понятия «машин желания» и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые «машинами желания», постоянно оказываются структурированными и ограниченными, «территориализированными» в рамках поля субъекта. Задачей «шизоанализа» является «детерриториализация» потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти «государственного мышления» метафизики субъекта. «Государственная философия» основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления – субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления – установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет «номадическое мышление», которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих трех структурированных областей. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой: «отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)".

Понятия «номадического мышления» не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., «в этом и состоит фундаментальная проблема: «кто говорит в философии?» или: что такое «субъект» философского дискурса?». – Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него – «это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится «модусом», возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: «искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...». Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс – это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа «субъект» (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...». – Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть «никакого возврата к «субъекту», т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием». Термин «себя» у Д. интерпретируется в контексте слова «они» – последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., – атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Кэрролла, Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака? и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора – см. Автор – и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или «Man-становление» самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином «гетерогенез», Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью «трансверсальной машинерии») многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому – не «мыслитель закона», а «машинист письма»: по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате – тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и – таким образом – эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется «шизоанализом» и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры.

Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъкта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие «тела без органов», воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих «территориаризацию» желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своебразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: «машины желания», которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами «больных», разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: «Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть «гетеронимы» философа, и имя философа – всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не «я», но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей».) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что «любое общество... представлено всеми своими законами сразу – юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно – от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором – зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ – естественный друг диктатора...

Революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого». Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960–1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. («Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза», – так Фуко охарактеризовал работы Д. «Различение и повторение» и «Логика смысла».) (См. также Нонсенс, Анти-Эдип, Шизоанализ, Машины желания, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, «Смерть Бога», Плоскость, Поверхность, Эксперимеитация, Эон, Кэрролл.)

Все знают о том, что Делез много писал о других философах. Кое-кто мог бы даже сказать, что это его лучшие работы, работы настоящего философа, в отличие от тех странных манифестов, что он писал вместе с другим парнем.

Грег Ламберт

К вопросу о возможности периодизации

В современной континентальной философии сложилось весьма неоднозначное отношение к творчеству одного из наиболее ярких французских мыслителей второй половины ХХ века - Жиля Делеза. В его обширном наследии традиционно принято выделять два периода - историко-философский и собственно философский, связанный с созданием оригинальных концептов, ассоциирующихся непосредственно с его именем - например, ризома, тело без органов, дизъюнктивный синтез и проч. Вероятно, подобный взгляд - назовем его эволюционистским, так как подразумевается некое последовательное линейное развитие от работы над чужими идеями к специфически делезианскому стилю философствования - не в состоянии адекватно передать реальное положение вещей. Ведь если мы согласимся с такого рода схемой и будем считать историко-философскими лишь ранние работы Делеза, у нас, скажем, не может не возникнуть некоторого затруднения с его поздней книгой о Лейбнице, опубликованной в 1988 году . Более того, как же быть с литературоведческой ипостасью делезианства? Наиболее важная в этом плане книга - «Критика и клиника» - была последней из опубликованных при жизни философа, но вопросы литературы возникали в самых разных работах, написанных начиная с шестидесятых годов; наиболее ярким примером своеобразной попытки «философствовать через литературу» несомненно является работа «Марсель Пруст и знаки» , появившаяся еще в середине 1960-х годов. Более верным, как нам представляется является иная позиция по отношению к творчеству мыслителя, суть которой прекрасно выразил Ален Бадью:

«...Исходя из бесчисленных и с виду разрозненных случаев, принимая толчок, который дают Спиноза и Захер Мазох, Кармело Бене и Уайтхед, Мельвиль и Жан-Люк Годар, Бэкон и Ницше, Делёз движется к понятийным продуктам, которые я не побоюсь назвать однообразными, к совершенно особому режиму постоянства, почти бесконечного повторения узкого набора понятий, а также к виртуозной перемене имён там, где мыслимое на фоне этой перемены остаётся существенно тем же» .

То есть более верный взгляд на философское наследие Делеза состоит в вычленении ключевых концептов, работающих как в ранних, так и в поздних его текстах. В сущности, французский философ разработал ключевые мотивы своей мысли еще в ранних работах. Впрочем, нельзя не признать, что важнейшие понятия были почерпнуты именно из работ тех мыслителей, которыми занимался Делез - это кочующие из книги в книгу спинозистская имманентность, ницшеанское утверждение различия, бергсонианская длительность [Французский философ признавался, что в историко-философском измерении своего творчества всегда исходил из идеального тождества вроде бы несовместимых крайностей - Ницше и Спинозы]. Как отмечает В.Ю. Быстров, «большинство книг, выпущенных в свет Делезом, можно назвать книгами по истории философии» , персонажи этих работ образуют целую философскую галерею, но ключевой функцией философии является именно создание концептов, демонстрация их генезиса и внутреннего функционирования, ведь задача истории философии, как полагает французский мыслитель, - не в повторении сказанного тем или иным философом по тому или иному поводу, а в демонстрации того, что он мог подразумевать. Отсюда и возникает причудливая идея «представить Гегеля бородатым, а Маркса безбородым. Или идея философского инцеста: прочитать Гегеля как Ницше, а Ницше как Гегеля» .

Таким образом, два образа Делеза - свободного философа и оригинального, но довольно академичного историка философии прекрасно уживаются друг с другом, и «вторая ипостась Делеза обращается к историко-философским штудиям едва ли не с той же частотой, что и первая» . Наверное, сегодня всем, кто более или менее знаком с творчеством мыслителя известны его слова, прекрасно передающие суть историко-философской стратегии, им разработанной: «Я воображал, что подкрадываюсь к какому-то автору сзади и что мы зачинаем с ним ребенка, который был бы похож на него и вместе с тем родился бы монстром. Очень важно, чтобы это был именно его ребенок, ибо автор реально должен был сказать все то, о чем я его заставлял говорить. Но было также необходимо, чтобы ребенок был монстром, потому что нужно было пройти все виды смещений, скольжений, изломов, тайных выделений, которые доставляли мне огромное удовольствие» . Так, мы видим, что делезианский метод чтения своих предшественников предполагает своеобразный способ заставить их «выдавать свои секреты»; если вспомнить слова мыслителя о том, что делать что-то означает удаляться от этого, можно предположить, что для него интерпретация чужого текста становится специфической формой дистанцирования от него - от общепринятого подхода к нему. В сущности, можно назвать такое отношение к толкованию текста деконструктивным (хотя сам философ вряд ли согласился бы с подобным наименованием, ведь деконструкция - процедура, введенная Жаком Деррида, - ассоциируется с пантекстуализмом, к которому Делез относился отрицательно), но если для Деррида характерно недоверчиво-осторожное чтение философской классики, что позволяет вписать его в «школу подозрения» (Рикер), то Делез скорее использует исследуемого автора как платформу для выражения собственных идей, что мы можем отчетливо видеть, например, в книге о Ницше . Там мыслитель, обращаясь к концепту вечного возвращения, творчески перерабатывает его в идею избирательного бытия, предполагающего повторение не того же самого, но отличного, т.е. фактически речь идет о симуляции повторения. Как позже напишет французский автор, «вечное возвращение - это фактически То же Самое или Подобное, но только потому, что последние симулируются или создаются с помощью симуляции под действием симулякра (воли к власти). Именно в этом смысле оно упраздняет представление и разрушает иконы» . Вечное возвращение Делез называет уникальным фантазмом всех симулякров, т.е. бытием всех сущих, или «властью утверждать дивергенцию и децентрацию» [Впрочем, о Ницше философ замечал, что его невозможно подвергнуть подобного рода процедуре «духовного соития», так как «скорее он сам зачнет вам ребенка, подкравшись к вам сзади» ; с Ницше Делез связывал способность говорить от своего имени, которая, будучи противоположностью деперсонализации, проводимой историей философии, представляет собой деперсонализацию любви и непокорности ]. Подобного же рода «деконструктивную» процедуру автор осуществляет и в отношении других своих предшественников - от Платона или Лукреция да Бергсона или Хайдеггера. П. Пэттон, говоря о делезианской деконструктивистской технике чтения, замечает, что она всегда сопровождается практикой систематизации, концептуальной конструкции . De facto именно историко-философская работа позволяет Делезу создать оригинальную метафизику, сотканную из почерпнутых у изучаемых авторов и существенно трансформированных понятий. Чтобы лучше разобраться в мотивах, сподвигших французского философа на разработку подобного интерпретативного метода, необходимо прояснить его отношение к истории философии, что мы и попытаемся сделать далее.

1. История: философия и власть

Жиль Делез, выросший в годы Второй Мировой войны, впоследствии признавался в «Письме суровому критику» (ироничном обращении к Мишелю Крессолю), что принадлежит к поколению, истерзанному историей философии; он заявлял буквально следующее:

«История философии выполняет в самой философии очевидную репрессивную функцию; это, собственное говоря, философский Эдип: «Ты не можешь рисковать и не можешь говорить от своего имени, поскольку не прочитал того и этого, и этого о том, и того об этом». Что касается моего поколения, то многие от этого комплекса так и не избавились, а остальные изобретали свои собственные методы и новые правила, новую тональность» .

В условиях, когда старая парадигма философии уже не вызывала особенного доверия, а новая еще не вызрела, французскому мыслителю не оставалось ничего иного, кроме обращения к историко-философским штудиям. Так или иначе, это был выбор в ситуации отсутствия какой-либо иной альтернативы, ведь для Делеза история философии, которая отворачивалась от насущных проблем своего времени в пользу эдаких «вечных истин», являлась откровенно реакционной областью знания - областью, стоящей на службе у государства. Французский автор считал историю философии реальным агентом власти, школой запугивания, отрицающей возможность самостоятельного мышления, ведь «как можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера или ту или иную книгу о них?» . «Школьная» философия, на его взгляд изобретает некое духовное абсолютное государство, функционирующее в сознании людей и мешающее им думать. Более того, история философии вырабатывает официальный язык, конструирует доминирующие смыслы как требования наличного порядка.

Мыслитель, впрочем, отмечает, что впоследствии ситуация несколько изменилась в связи с тем, что у философии появились конкуренты среди других гуманитарных дисциплин: лингвистика, психоанализ, антропология вышли на качественно новый уровень, что, конечно же, во многом было связано с развитием структурного подхода, созданного швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром и получившего широкое распространение в шестидесятых годах ХХ века в связи с деятельностью Романа Якобсона, Клода Леви-Стросса, Жака Лакана, Ролана Барта, которые применили его соответственно в лингвистике, антропологии, психоанализе и литературоведении. Все эти дисциплины в некотором смысле претендовали на место, которое прежде занимала философия. Но, как отмечает Делез, он взялся за изучение ее (философии) истории еще в то время, когда она еще навязывалась, и не видел для себя пути ускользнуть от нее . Тем не менее, автор признавался, что всегда испытывал симпатию к фигурам, противостоявшим историко-философской традиции. В числе оных он чаще всего упоминает Ницше, Спинозу, Юма, Лукреция. Упомянутые персоналии ассоциировались у французского автора с неприятием власти, культурой радости.

Тем не менее нельзя считать отношение Делеза к истории философии однозначно враждебным. Если философия для него сводилась к творчеству концептов, а не повторению сказанного другими авторами, это вовсе не означает того, что история философии как дисциплина совершенно бесполезна. Он крайне критически относился к людям, заявлявшим о том, что можно взяться за философию, не изучив и не поняв ее проблем, и создать свою собственную философскую систему. История философии представлялась Делезу неким необходимым подготовительным этапом - в этом смысле автор сравнивал философию с живописью, а концепт с философским цветом: «нельзя создать ни одного концепта, не научившись работать с философским материалом» . История философии, помимо прочего, обладает самостоятельной ценностью как искусство портрета .

Но так или иначе, философия для Делеза - «это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем».

2. Становление: против диалектики

Французский автор придерживался взгляда, согласно которому философский процесс начинается с определения врага. Именно фигура врага помогает разработать свою собственную позицию по отношению к тем или иным вопросам. Для него оным несомненно выступал Гегель. Делез открыто признавался: «В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику» . Подобное отношение французского автора к диалектике, существенно повлиявшее на его развитие в качестве свободного, неакадемического теоретика, связано с его восприятием философии, которая, на его взгляд, должна быть онтологией, и ничем иным - в первую же очередь, она не должна быть антропологией, т.е. не должна выводиться из позиции, четко отделяющей познающего субъекта от познаваемого объекта . Отсюда и негативное отношение философа к экзистенциализму, наделяющему субъекта статусом носителя смысла истории. Ведь для Делеза не существует личности как таковой, личности a priori [впрочем, здесь еще можно обнаружить некое сходство с некогда восхищавшей мыслителя фигурой Жана-Поля Сартра, для которого субъект фактически формируется в результате некоего свободного выбора, определяющего последующий процесс субъективации. Влияние старшего современника выразилось также и в рецепции концепта трансцендентального поля - доиндивидуального уровня субъективности, который впоследствии в делезианских работах трансформировался в концепт тела без органов (изначально - поэтический образ, заимствованный у французского авангардиста, создателя крюотического театра Антонена Арто)], более того, Делез даже признавался в одном из интервью, что «Феликс и я, как и много других людей, таких как мы, не чувствуем себя личностями. У нас есть, скорее, индивидуальность какого-то события, и в этой формуле нет никакой амбициозности, поскольку «хаоиды» могут быть скромными и микроскопическими. Во всех своих книгах я занимался поиском природы события, это философский концепт, единственный, способный отстранить глагол «быть» от атрибута бытия» . Под хаоидами Делез подразумевает индивидуальность события, или сингулярность, под которой понимается некий элемент, распространяющийся вплоть до соседнего, чем обеспечивается возможность их соединения, фактически речь идет о случайной точке, которую невозможно вписать в механизм линейного становления, организованного триадой тезиса, антитезиса и синтеза. Субъективность, таким образом, носит радикально случайный характер - субъект рождается и перерождается из состояний, которые он потребляет (отсюда теоретический оксюморон - трансцендентальный эмпиризм как делезианский философский подход - выше мы говорили о том, что философ заимствовал у Сартра понятие трансцендентального поля, доиндивидуального субъективного уровня, трансформировав его в концепт тела без органов, под которым понимается неорганизованное, текучее, анархистское измерение чистой потенциальности актуальной телесности, т.е. виртуальное измерение любого тела. Автор признавал, что под структурой он понимает чистую виртуальность, тогда как событие - структурная манифестация - является актуальностью. В лозунге из «Тысячи плато» (1980) faire tabula rasa, помимо призыва к радикализации эмпиризма локковского толка, содержится очевидная констатация необходимости обращения к доиндивидуальным потенциям [сам Делез в качестве примера тела без органов приводил яйцо - в сущности, начальные условия, чистая виртуальность без актуализации, русский комментатор Валерий Подорога отождествлял тело без органов с бахтинским гротескным телом как телом нестабильным, пребывающем в процессе перманентной трансформации ]… Таким образом, изменение субъективности (de facto - metanoia) как актуального конструкта возможно через обращение к структурному каркасу (= epistrophe, с существенной поправкой: речь не идет о возвращении к началу, как позже напишет коллега Делеза по современному метафизическому цеху Жан-Люк Нанси, «начало растворяется в отношениях» , делезианская трактовка субъективности как складчатой базируется на идее межбытия, различающего различия [темный предшественник из «Логики смысла» (1969)], производящего как бытие, так и небытие (как актуальное, так и виртуальное, коль скоро, по Делезу, нет ничего, кроме бытия), посредством отличения одного от другого), понятому как виртуальность).

Делез противопоставил диалектической триаде механизм дизъюнктивного синтеза. Под дизъюнктивным синтезом понимается акт одновременного интуитивного схватывания сущего как полагаемого и отрицаемого, как представления и самого бытия: задача этого метода заключается в том, чтобы перейдя от сущности к бытию, а затем, наоборот, от бытия к сущности, помыслить различие самого бытия . Если для Гегеля бытие есть понятие, то для Делеза бытие суть конкретное различие. Он отвергает понятие негативности, различие не может быть отождествлено с негативностью, поскольку имеет утвердительный характер - становление конкретных сущих представляет собой процесс их отличения друг от друга, но не в сущности, а в самом своем бытии. Проводя критику платонизма, Делез противостоит идее субстанциализации бытия, наделяя его статусом симулякра. Таким образом, в данном случае мы имеем дело с неким (не-)бытием (ведь различие не есть), предшествующим всякой дифференциации тождественного и иного. Бытие, в понимании французского философа, является само-дифференциацией сущего в его становлении. С. Жеребкин связывает функцию дизъюнктивного синтеза с мыслительной и деятельной способностью превышения всякого возможного опыта, с производством сингулярностей: «в отличие от диалектического схематизма, где единичное соотнесено с всеобщим через механизм опосредования, сингулярность у Делеза выведена из этого соотношения, являясь автономным образованием постоянно пребывающих вне механизмов легитимной репрезентации сил двойного утверждения»

) , Ф. Шателе (Franзois Chatelet), М. Турнье (см. ТУРНЬЕ Мишель) и другими, впоследствии ставшими известными исследователями и деятелями культуры. В числе учителей Делеза были такие известные философы, как Ж. Кангийем (Georges Canguilhem), Ж. Ипполит (см. ИППОЛИТ Жан) , М. де Гандийяк (Maurice de Gandillac). В 1957 получил место старшего преподавателя в Сорбонне, где продолжил свои историко-философские исследования. С 1960 работал в Национальном центре научных исследований. В качестве преподавателя работал в университете Лиона, в 1967-1989 - в университете Париж-Венсенн (Paris-Vincennes). Докторскую степень получил в 1969, защитив сразу две диссертации: «Различие и повторение» и «Спиноза и проблема выражения».
Для ранних работ Делеза характерно стремление вычленить в истории европейской философии мыслителей, противостоящих господствующей традиции, идущей от Платона (см. ПЛАТОН (философ)) к Гегелю (см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих) . Делез открыто заявил о необходимости деструкции платонизма и диалектики. Первые работы Делеза - «Эмпиризм и субъективность» (1953), «Ницше и философия» (1962), «Представление Захер-Мазоха» (1967) , - формально не нарушая жанра истории философии, нацелены на раскрытие тех возможностей философского мышления, которые связаны с противопоставлением эмпиризма (Д. Юм (см. ЮМ Дэвид) ) трансцендентализму и спекулятивной философии. Большое внимание Делез уделяет философии Канта (см. КАНТ Иммануил) и его теории опыта («Философия Канта», 1964)), полагая, что кантовская философия обладает ресурсами, которые были намеренно исключены из дальнейшего развития европейского мышления. Несколько работ Делез посвящает Ницше (см. НИЦШЕ Фридрих) , многие темы которого (становление, активное забвение, возвращение тождественного) навсегда останутся с Делезом.
Программная работа Делеза «Логика смысла» (1969) стала одним из главных текстов философского постструктурализма. В ней Делез обращается к традиционной для философии проблеме вычленения инстанции смысла. Опираясь на некоторые достижения структурной лингвистики (в частности, на тезис К.Леви-Стросса о «плавающем означающем») и стоическую теорию «бестелесных событий», Делез создает универсальную теорию смысла как инстанции, организующей порядки означающего и означаемого в непрерывном становлении.
В 1970-е гг. Делез много работал вместе с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари (см. ГВАТТАРИ Феликс) , с которым он познакомился в 1969. Делез и Гваттари в течение многих лет издают знаменитый журнал «Химеры» («Chimиres»). Главным плодом их творческого союза становится двухтомная работа «Капитализм и шизофрения» (первый том - «Анти-Эдип», 1972, второй - «Тысяча плоскостей», 1980). Также в соавторстве с Гваттари были написаны развивающие идеи «Капитализма и шизофрении» работы «Кафка. К минорной литературе» (1975) и «Что такое философия» (1991) – заключительный труд двух философов.
«Капитализм и шизофрения» стала манифестом «студенческой революции» 1968 года и одним из самых известных философских произведений второй половины 20 века. Главный критический тезис Делеза и Гваттари состоит в том, что господствующий в западном обществе психоанализ и связанная с ним практика желания в действительности являются выражением законов капиталистического общества. Философская стратегия Делеза и Гваттари получает название «шизоанализа». В последней совместной работе «Что такое философия» Делез и Гваттари предлагают собственную концепцию философского творчества, которое отличается и от научного творчества, и от художественного.
В 1980-е гг. Делез постоянно возвращается к собственной онтологической проблематике, заданной «Логикой смысла». Его двухтомник, посвященный кино («Кино 1. – Образ-движение», 1983, «Кино 2. – Образ-время», 1985), стал важнейшим событием в истории кинокритики и теории киноискусства. В этот период Делез продолжает философские исследования искусства. В работе «Перикл и Верди. Философия Франсуа Шателе» (1988) анализирует отношение своих концепций и концепций М. Фуко (см. ФУКО Мишель Поль) («Фуко», 1986), возвращается к нестандартной истории философии («Складка. Лейбниц и барокко», 1988), описывает пределы литературной критики в современном мире («Критика и клиника», 1993).
В последние годы жизни Делез страдал от серьезного легочного заболевания. 4 ноября 1995 он покончил жизнь самоубийством, выбросившись из окна собственной квартиры. Последней книгой Делеза, которую он так и не смог написать, оставив лишь проект, стала «Величие Маркса» («Grandeur de Marx»). После смерти Делеза были изданы книги, составленные Д. Лапужадом (David Lapoujade) из статей и бесед разных лет, – «Пустынный остров и другие тексты» и «Два режима безумия».
.

Энциклопедический словарь . 2009 .

Смотреть что такое "ДЕЛЕЗ Жиль" в других словарях:

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

- (Deleuze, Gilles) (1925 1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948 1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 профессор университета Париж VIII. Всемирную известность принесли… … Энциклопедия Кольера

Французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 1948). Профессор в университете Париж VIII (1969 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: Эмпиризм и субъективность (1952), Ницше и философия (1962), Философская критика Канта… …

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

- (Deleuze) Жиль (1925 1995) французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 1948). Профессор в университете Париж VIII (1969 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: ‘Эмпиризм и субъективность’ (1952), ‘Ницше и философия’… … История Философии: Энциклопедия

Машина Уэллса

Жиль Делез - философ «внешнего» и «складки». Революционер, посягнувший на метафизику и Гегеля, француз, которому нет равных. Concepture публикует биографию знаменитого философа.

Рождение в будущем самой (на наш скромный взгляд) необыкновенной и революционной фигуры французской философии 20 века пришлось на 18 января 1925 года, недалеко от Парижа. Этот город станет для него родным и большую часть жизни философ проведет именно там.

Семья, в которой рос Жиль, была достаточно консервативной во многих вопросах. Его Отец - Луи Делез, владел небольшым предприятием, но оно разорилось после кризиса 1930 года, и отцу семейства пришлось идти работать на завод по производству дирижаблей.

Когда Германия оккупировала Францию, малыш Жиль, и его старший брат Жорж находились на отдыхе в Нормандии. В последствии, родители посчитали, что братьям незачем возвращаться в Париж, и они остались в Нормандии еще на год. Спустя ровно год братья возвращаются в Париж (город к тому времени уже был оккупирован), где будущий философ поступает в лицей Карно, а его брат уходит в «Сопротивление».

К большому сожалению, Жорж попадает в плен к фашистам и умирает по дороге в Аушвиц. Для Жиля этот момент становится переломным, он отдаляется от семьи, начинает много времени проводить в одиночестве и увлекается философией, именно тогда решив связать свою жизнь с ней.

Немаловажную роль в жизнеопределяющем решении мальчика сыграл тот факт, что в лицее, где он учился, философию преподавал Морис Мерло-Понти. В этот период молодой философ увлекается работами Сартра, часто цитирует «Бытие и Ничто» (после личной встречи с Жан-Полем, уже в зрелом возрасте, Делез резко изменит свое мнение о нем). Он даже умудряется находить время, чтобы посещать открытые лекции Гастона Башляра, Александра Кожева и многих других известных философов и деятелей того периода.

Окончив школу Делез проходит двухгодичную подготовку в лицее имени Генриха IV. Там он (наверное) впервые знакомится с творчеством Хайдеггера, так как лекции ему читает известный специалист по нему - Жорж Бофре. По ряду причин Делезу не удается поступит в высшую нормальную школу, и он решает попытать счастья на факультете философии в Сорбонне.

В студенческие годы, еще отмеченные влиянием Сартра, он начинает писать статьи. Для Жиля это первый опыт философской работы. Но он быстро теряет интерес к феноменологии Сартра и увлекается работами Анри Бергсона, творчество которого выходит на первый план. Проблемы со здоровьем (астма) сильно мешают учебе, но все же молодой философ успешно заканчивает Университет Сорбонны.

Ж.Делез «Эмпиризм и субъективность»:

Несомненно, сам субъект дан. Несомненно, то, что выходит за пределы данного, тоже дано, но иным способом, в ином смысле. Тот субъект, который изобретает и верит, устанавливается в данном так, что превращает само данное в синтез, в систему. Именно это мы и должны объяснить . В проблеме, поставленной таким образом, мы раскрываем абсолютную сущность эмпиризма.

И вот Делез уже выпускник одного из старейших университетов в мире, ему 23 года, на дворе 1948 год - и он решает начать преподавательскую деятельность в качестве учителя философии в местных лицеях. Последующие 9 лет будут отмечены бурной деятельностью (Делез даже прочитает курс лекций в Сорбонне), написана первая книга «Эмпиризм и субъективность».

Эмпиризм по Делезу - не просто разновидность позитивистского взгляда, а отрицание любой трансцендентальности. Начиная с этого труда («Эмпиризм и субъективность»), происходит постепенное формирование личной философии Делеза, построенной на отрицании классических диалектических и метафизических традиций.

Где-то ближе к исходу продуктивной девятилетки, Делёз посредством одного из своих добрых приятелей знакомится с Фанни (Дениз Поль) Гранжуан, переводчицей Д. Х. Лоуренса. Свадьба состоялась в августе того же года в Лимузене, в поместье родителей Фанни. В браке родились сын Жюльен (1960) и дочь Эмили (1964). Супруги переехали в XV округ Парижа в небольшую квартиру, семейное наследство Гранжуан.

Конец пятидесятых и середина шестидесятых отмечены ярким и бурным творчеством. Делез работает как автомат, пишет одну исследовательскую работу за другой, диссертацию, посвященную Спинозе и свою знаменитую статью о Захер-Мазохе (первый опыт литературной критики). За такой плодотворный период стоит благодарить четырехлетний оплачиваемый отпуск (1960-1963 гг.), предоставленный философу Национальным центром научных исследований.

Сергей Фокин об осмыслении Делезом творчества Мазоха и Сада:

Он [Жиль Делез прим.автора] стремится показать, что «извращения», названные по имени писателей-симптомологов, в психиатрическом[речь о Мазохе и Саде прим.автора] «плане» соседствуют с теми фантазиями, наваждениями, страхами — словом, «фантазмами», на которые были сделаны ставки в творчестве Кафки, Пруста или Беккета: в этом смысле можно было бы говорить о «кафкизме», «прустизме» или «беккетизме».

После окончания продолжительного отпуска и завершения ряда исследовательских работ, философ принимает приглашение от Лионского университета, где читает курсы о Спинозе, Лейбнице и Ницше. Там же философ ближе знакомится с кинематографом, увлекается творчеством Годара, Феллини, Бергмана и многих других знаменитых режиссеров. Эта любовь в последствии выльется в двухтомник, посвященный кинематографу.

В 1966 философ публикует «Бергсонизм» (наконец-то его безмерное уважение Бергсона выливается в исследование). И спустя какое-то время он начинает работу над своим главным трудом - «Различие и повторение». А уже в 1967 году в докладе Французскому философскому обществу Делез излагает основные идеи своего монументального труда.

Вот так неожиданно и быстро весь накопленный опыт за годы философствования и неистовое желание преодолеть, низвергнуть Гегеля и классическую метафизику, квинтэссенцией которой является гегелианство, находит свое выражение в одной объемной работе - его главном философском проекте «Различие и повторение».

Жан Люк Нанси о Делезе:

Он не цеплялся за Гегеля, не пристраивался к диалектической традиции, основная нить которой с необходимостью предполагала логику развития — от начала к концу — и структуру предмета — приспособления, интенции, бытия-в-себе, или нехватки-бытия-в-себе.

Но, как и любой человек, Жиль Делез сталкивался с трудностями, и первые ростки в будущем фатальной болезни подстерегали его где-то недалеко от личного философского триумфа. Резко ухудшается его состояние здоровья, врачи диагностируют туберкулез, философа срочно госпитализируют. И все это на фоне растущих студенческих волнений, вылившихся позже в майские события 1968 года.

Перенеся операцию на легком (теперь оно у философа одно), Жиль потратил целый год на восстановление, но успел закончить «Логику смысла» и получить приглашение от Фуко (в 1970 году), который настаивал на его кандидатуре преподавателя в Венсенском Университете. Здесь Делез проработает до самой своей отставки в 1987 году и познакомится с Феликсом Гваттари - молодым психоаналитиком, с которым они напишут ряд работ. Самой знаменитой станет «Анти-Эдип».

Философ вдохновленный новыми идеями и знаниями, и новым талантливым соавтором решает посягнуть на Лакана и на психоанализ в целом. В «Анти-Эдипе» Делез и Гваттари разарабатывают общую теорию желания, которая послужит основной для подробной разработки и уточнения теории мышления.

Жиль Делез и леворадикальный психоаналитик отстаивают концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения.

Совместно с Гваттари Делез еще напишет: «Тысяча Плато», «Кафка», «Что такое Философия?», хотя последнюю книгу, по словам некоторых исследователей, философ писал практически один, а имя Гваттари поставил в соавторы лишь из дружеских соображений.

И снова в жизни знаменитого француза наступает сумбурный период. Постепенно сфера его интересов смещается в сторону эстетики, музыки и кинематографа: он пишет статьи, читает лекции и систематически посещает кинофестиваль неформатного кино «Кайе дю синема». Работа в Венсенском университете ненадолго прекращается, и он преподает в Коллеж де Франс.

А в 1984 году умирает Фуко, Жиль так и не успевает с ним помириться, в следствии чего решает написать книгу с коротким и ясным названием «Фуко». Участвует в конференции посвященной Фуко, и в этом же году (1987) выходит на пенсию, прочитав последнюю лекцию студентам. Затем философ, никогда не дававший интервью, соглашается сняться в серии видеороликов, в которых он в алфавитном порядке отвечает на вопросы по темам - «Азбука Жиля Делеза».

Так прошел конец 80-х и начался последний самый тяжелый жизненный этап 1993-95 гг. В 93-м Делез пишет последнюю свою работу «Критика и клиника». Она явилась своего картографией всего творчества от «Эмпиризма и субъективности» до самой «Критики и клиники».

Сергей Фокин о работе Делеза «Критика и клиника»:

«Критика и клиника» — это сложносоставная «карта», линии которой означают «интерес», обостренное внимание философа к писателям, чье творчество и существование вовлечены в такое становление, которое если и не ищет «болезни», то, по меньшей мере, не уклоняется от встречи с ней, коль скоро жизнь предлагает и такое испытание.

Делез так тяжело болен, что его подключают к аппарату искусственного дыхания, с которым он проведет последние два года своей жизни. Он уже не может писать и с трудом говорит. Его психологическое состояние постепенно ухудшается, философ не может вынести собственной немощи и, в конце концов, 4 ноября 1995 года великий француз прыгает из окна своей квартиры в Париже. Его хоронят 10 ноября.

Да, вот такой типичный и вполне заурядный конец для философа, именно для философа. Делез был целой вехой в истории французской мысли, он единственный, кто систематически посягал на предел философии - Гегеля, он первый, кто заговорил о безиерархическом сетевом устройстве культуры - ризомы. И что мы имеем сейчас? Интернет, как разновидность ризомы. Его можно любить и понимать, можно считать бездарностью и ненавидеть, можно отрицать его существование, но вот равнодушным быть не получится.

1. Жиль Делез - «Что такое Философия?».

2. Жиль Делез - «Эмпиризм и субъективность».

Жиль Делёз, покончивший с собой в 1995 году, был одним из самых влиятельных и плодовитых французских философов второй половины XX века. Его работы были связаны не только с философией, но и с литературой, кинематографом, искусством.

АС : В возрасте семидесяти лет Жиль Делёз, французский философ, 4 ноября 1995 года покончил с собой. Он был заядлым курильщиком и страдал от изнурительной болезни легких в течение 25 лет. Ему удалили легкое, он подвергся трахеотомии, потерял способность речи и считал себя «прикованным цепью, как собака» к кислородной машине. В последние годы его жизни даже писать от руки давалось ему с огромным усилием.

Привет, это The Philosopher’s Zone, и я, Алан Сондерс, приветствую Вас в первой из двух программ, исследующих деятельность одного из самых влиятельных и продуктивных французских философов второй половины ХХ столетия.

Для того, чтобы ввести нас в глубокий и сложный предмет мысли Делёза, к нам присоединяется Роберт Синнербринк, который преподает философию в университете Macquarie и является председателем австралазийского Общества Континентальной Философии. Роберт, добро пожаловать в шоу.

РС : Спасибо за приглашение.

АС : Что бы Вы могли сказать о Делёзе как о французском философе ХХ века?

РС : Это очень хороший вопрос. Французские философы, я думаю, имеют склонность объединяться в единую связку или единую группу. Люди часто говорят о французских философах 60-ых или французских постструктуралистах, но Делёз, кажется, соответствует совсем иной категории. Я думаю среди тех философов, скажем Делёза, Фуко, Дерриды и других, он единственный философ, чей труд использовался во всех областях, по крайней мере за прошлые 20 лет или около того, в англоязычном мире, при чем таким образом, который трудно было предположить. Отсюда, Вы можете увидеть в кино и СМИ огромный интерес к Делёзу, а так же в таких областях как экология, экологические взгляды, архитектура, а так же философия и этика в целом. Я считаю самой удивительной вещью в Делёзе — это особенное отношение к истории философии, и в то же самое время, настоящая страсть к изобретению новых способов создавать философию, и это те два аспекта, я думаю, которые отличают его.

АС : Хорошо, Вы говорите о большом количестве областей, в которых занялись его работой, и конечно сам он ссылается в своей работе на обширный диапазон тем: дифференциальное исчисление, термодинамика, геология, молекулярная биология, популяционная генетика, этология, эмбриология, антропология, психоанализ, экономика и лингвистика и, конечно, изучение кинематографа, чему он сам способствовал. Но если взять только одну из областей, которые Вы упоминали, и рассмотреть ее, возможно ли найти какой-нибудь практический эффект от его мыслей, возможно, он повлиял на экологические взгляды?

РС : Интересно рассматривать философов с точки зрения традиции, и я думаю, что Делёз — один из этих философов. Существует традиция в философии, которую можно назвать «витализм» или романтизмом или философией жизни, есть и другие способы описания такого рода философии; онтология становления (process philosophy) — другой термин, который мы используем. И для меня Делёза интересно рассмотреть с точки зрения способов мышления об окружающей среде или о природе, об экологии, о животных, из-за его интереса к жизни или жизни, рассмотренной очень широко. Я сказал прежде, что он своего рода виталист. Ключевой момент, что наставником для его ранней мысли был, конечно, Анри Бергсон, который является, вероятно, самым известным французским виталистом, так же как и Ницше, Юм и другие. Это сосредоточение на природе, на жизни и на том, каким образом философия может воодушевить и, если Вам так нравится, открыть различные пути соприкосновения с миром природы… Так что это касается окружающей среды, поскольку мы — ее часть, мы своего рода выражение или составная часть большего целого, которое мы должны понять в целостности, динамике, как своего рода сложную систему, где вещи связаны сложными способами, но в то же самое время есть огромная дифференциация и индивидуализация, и понять ее как две этих движущих силы вместе. Вы знаете, индивидуализация с одной стороны и своего рода сложное целое с другой, находятся в постоянной динамике и движении и постоянно трансформируются.

АС : У него есть интересное представление о том, как делается философия. Многие из нас думают, что философия имеет нечто, связанное с Сократом, блуждающим по Афинской агоре и задающим щекотливые вопросы, или диалогами Платона, или по крайней мере с современными академическими семинарами, короче говоря — с людьми говорящими. Но он считает, что мысль принимает форму в письме, не в диалоге, не в обсуждении.

РС : Вот это очень хороший момент. Это еще одна из сторон, которая важна; или по крайней мере, как наверное Вы знаете, существует линия критики Делёза как философа, который действительно не любил спорить или дебатировать. Он не любил участвовать во всех этих, как многие полагают неотъемлемых частях философии: семинарах, дебатах, обсуждениях, возражениях, которые спасают философский дискурс. Опять же, у Делёза весьма специфический подход. Есть и другие философы такого рода традиции, в которой практика философии сводится к строительству всеобщей (consensual) карты мира, если хотите; и в таком случае этот вид философии действительно не заканчивает тем, что вызывает больший интерес или временем технических дебатов. Теперь еще один важный момент относительно Делёза, который часто воспринимается как критицизм — наверное Вы знаете, философия Делёза об очень сложной, метафизической структуре едва ли не в стиле барокко. Это производит глубокое впечатление, но как Вы можете оспорить ее или подебатировать или войти в нее. Я имею в виду, что это вопрос различных стилей или различных способов делать философию. Он наносит ущерб акценту на коммуникации и диалоге, который очень распространен сегодня, не потому что он солипсист или своего рода скептик, но я думаю, потому что ключевая вещь для философии Делёза состоит в том, чтобы попытаться думать о вещах по-другому, думать заново. То есть мы просто участвуем в своего рода языковой игре, где мы отстаиваем или критикуем различные точки зрения или только совершенствуем наши способы выражения (terms), есть место и для этого, но при этом мы можем упустить возможность действительно раздвинуть границы того, что мы понимаем или способны концептуализировать. Таким образом, тут заложена мощная идея, как я полагаю, попытаться протолкнуть или сломать этот тип мышления, представления, что мы движемся в рамках или думаем в рамках, и попытаться увидеть, можем ли мы направить себя на размышление о чем-то новом.

АС : Одним из следствий этого подхода является то, что часто довольно трудно понять о чем он говорит. Я имею ввиду, что есть много интерпретаций Делёза. Действительно ли причина этого его сложность, или это отсутствие его интереса в том, чтобы я хотел понять его?

РС : Опять же превосходный вопрос… По отношению к большинству других континентальных философов это также верно. Подобная проблема возникает, когда Вы думаете о Хайдеггере или возможно Дерриде; очень необычное, философское изложение сразу же заманивает, когда Вы читаете этих философов. Вы знаете, есть много неологизмов, много необычных оборотов речи, способов использовать язык, это вовсе не ортодоксальная, сухая, пыльная, академическая проза. И вот тут существует опасность, что Вы просто воспроизводите своего рода сленг или своего рода жаргон, вместо того, чтобы открыть новые способы мышления, и это становится как бы самоцелью. Таким образом, существует риск по отношению к философам как Делёз, что мы просто увязнем в терминологии Делёза, делезовских фразах и неологизмах…

Мы конечно должны участвовать в дебатах и обсуждениях, уделяя Делёзу столько, сколько любому другому философу. Но в то же самое время нам нужно, если можно так выразиться, уловить дух мышления, а не только воспроизводить терминологию, и попытаться найти способы думать в стиле Делёза.

АС : Делёз как очевидно — это континентальный философ. Существует старое разделение — я не уверен, что оно все еще такое сильное, как раньше — но все таки, есть старое разделение на Континентальных философов, включая конечно Францию и Германию, и философов Англосаксонского мира. И в основе этого разделения лежит два больших движения, которые возникают в 17-ом столетии: рационализм и эмпиризм. Рационалисты, великие европейские философы, говорят, что мы можем иметь знание преимущественно из нашей рациональной природы; эмпирики же по существу говорят, что нет ничего в разуме, что не оказывалось бы там посредством органов чувств. Делёз считает себя эмпириком. Почему?

РС : Да. Здесь есть элемент провокации. Вы знаете, будучи молодым философом, он находился под влиянием, как часто историки философии говорят, трех «Н»: Гегеля (Hegel), Гуссереля (Husserl) и Хайдеггера (Heidegger), то есть существует сильная связь с философией Гегеля, гегельянским идолопоклонством — конечно во французском стиле, который отличается от, скажем, британского Гегельянства — и конечно Феноменологией, немецкой Феноменологией. Эти течения доминировали в послевоенной Франции. Так вот, Делёз приходит с очень своеобразным и неортодоксальным взглядом на историю философии, который заключается примерно в этом: вместо того, чтобы рассматривать ортодоксальную историю — т.е. сначала Рационализм, затем появляются британские Эмпирики и так далее — мы ищем не явную или миниатюрную традицию, и в каждом столетии, в каждой эпохе, Вы можете найти эту альтернативную традицию философов, которые делают что-то необычное или отличающиеся от господствующих философских традиций… И Вы найдете нечто, что Делёз называет философией имманентности (philosophy of immanence), в основном своего рода эмпирическую философию основанную на опыте, но не строго в эпистемологическом смысле: «Откуда берется знание?» … Делёза больше всего интересует: как может быть трансформирован опыт? Что является условиями реального опыта (не только возможного опыта, как ставил вопрос Кант)? И сразу же, если Вы ставите вопрос таким образом, Вы не просто спрашиваете: «Что я могу знать?» Вы спрашиваете: «О чём я могу думать и кем я могу стать?» Итак, здесь сразу же попадается на вид трансформационный аспект, и он снова соответствует виталистической ориентации онтологии становления, которая содержится в метафизике Делёза. Например, такой философ как Юм. Делёз ищет необычные или радикальные аспекты философии Юма, что предлагает очень оригинальное прочтение Юма как философа, который покончил с этой трансцендентальной сферой, которая становится очень важной у Канта, и предлагает вместо нее радикальную, имманентную философию, радикальную эмпирическую философию, где мы не должны выходить за пределы условий опыта, чтобы объяснить опыт. У нас должно быть достаточно широкое понятие опыта, чтобы оценить его сложность и обобщить… А для этого, необходимо взглянуть на все как на привычку, ассоциацию, смесь психологии и натурфилософии, которой следовал Юм.

Вот лишь один пример, но уже здесь можно найти акцент на опыте в очень широком смысле, своего рода скептицизм относительно любой трансцендентальной, потусторонней сферы и внимание на том, как опыт может быть трансформирован. Но это и попытка выйти из дихотомии между, как Вы выразились, рационализмом и эмпиризмом. Вы знаете, мы ищем ту точку, в которой философия не просто отражает мир или предоставляет нам доступ к пониманию того, как устроены вещи в мире, некоторому точному знанию, мы также ищем пути, которыми философия может трансформировать то, что мы испытываем, и что мы можем сделать в мире.

Это один из способов, которым я пытаюсь охарактеризовать его, и Делёз, в этом смысле, как Континентальный философ, опять необычен, потому что у него нет того же самого скептицизма, скажем, к науке и другим формам философии (в отличии от некоторых других Континентальных философов). Как Вы упоминали прежде, он с охотностью брался за все дисциплины, включая математику, физику и так далее. Но тот способ, которым философия, как предполагается, касается тех дисциплин, является больше конструктивным, творческим, следуя ему мы не пытаемся только разобраться в мире и увидеть то, на что он похож; мы пытаемся получить из опыта концепты, которые позволят нам снова взглянуть на вещи в более богатом, или более виталистическом, или поддающемся преобразованию свете.

АС : Роберт, давайте отправимся к центральной теме в мысли Делёза, и это — различие (difference). Что он подразумевал под различием, и почему оно так было важно для него?

РС : Отлично. Это большой вопрос. Я упоминал в начале, что Делёз часто описывается как один из философов различия, французских философов различия, и понятно, что это одно из ключевых понятий или идей в мысли Делёза от начала и до конца. Я думаю, что прежняя философская традиция от Платона для Делёза действительно приспособлена к размышлению о мире с точки зрения единства, тождества (identity), подобия, аналогии и так далее. И есть серьезные основания для этого, я имею в виду когнитивные причины. Мы действительно должны создать такую картину мира, чтобы идентифицировать объекты, уметь ориентироваться и прогнозировать, насколько это возможно, что будет дальше в моем непосредственном окружении. Итак, есть когнитивные способы, которыми мы получаем представление о мире. Проблема в том, что мы, как бы то ни было, попадем в ловушку или по крайней мере окажемся в некотором роде ограниченными в представлении мира привычными клише. Не то, чтобы они не работают, они работают ужасно хорошо, но они также ограничивают горизонт (или возможность горизонта) размышлять и действовать. Таким образом, то, чем интересуется Делёз — как представляется мир с точки зрения тождества и единства, концептуализируются вещи с точки зрения подобия. Мы создаем подобное, например, когда учим детей — мы говорим им: выберите то, что похоже. Это все очень важные познавательные операции, которые сосредоточены на повторении, единстве и сходстве, тождестве и так далее. Но для Делёза проблема состоит в том, что мы склонны думать способом, который подчиняет или в некотором роде стирает формы различия, которые могут быть чрезвычайно важны. Задумаемся о самом акте концептуализации чего-то, что мы делаем: выделяем частности, даем им имена или понятия, группируем с точки зрения общих черт, то есть яблоки и яблоки, груши и груши и так далее. Делёз является одним из тех философов, своего рода номиналистом, который считает, что мир составлен из самых единичных (singular) событий, или единичных сущностей, вещи реально уникальны и имеют свои собственные отличительные онтологические особенности.

Таким образом, можно прекрасно концептуализировать мир с точки зрения сходства, но при этом мы упускаем из виду этот поток или динамизм реальности на уровне, который обычно ускользает от нас. Вы можете сказать: все это конечно очень хорошо, но как философия предполагает добраться до этого уровня опыта, он ведь недоступен? И это то место, где появляется идея различий. Это то, как предполагается, что делает возможным обычные способы, которыми мы представляем мир. Если бы не было различий между сущностями, мы не могли бы выбрать их так или иначе; мы склонны пропускать то, что мыслим по привычке. Итак, происходит попытка продвинуться за пределы данных форм мышления. Философия, если хотите, использует способы мышления, предлагаемые искусством или другими формами знания, которые направлены на получение представления о том, как будет выглядеть различие в мышлении. Вот почему, на мой взгляд, Делёз, когда он концептуализирует или пытается философствовать о различии, снова и снова прибегает к примерам из литературы и искусства. Потому что это те формы опыта, эстетического опыта… где мы получаем некоторое ощущение того, что было постигнуто, пусть и интуитивно, различие на этом более фундаментальном уровне. Это приводит наше обыденное представление и систему взглядов к кризису, и существуют наглядные примеры того, как художественные работы, например модернистов, это делают. Одним из действительно хороших примеров была бы работа Делёза о британском живописце Френсисе Бэконе… И в случае Бэкона, именно изобразительное искусство дает нам некоторое ощущение или опыт этого дорепрезентативного уровня различия, чистого различия или различия самого по себе.

АС : Он также написал книгу под названием «Логика Смысла». Смысл — то, что мы имеем в виду, когда используем слова по отношению к вещам — был детально изучен двумя философами эмпириками конца XIX — начала XX столетия, Готлобом Фреге и Бертраном Расселом. Делёз признает их работу, но он также находит вдохновение у Льюиса Кэрролла, автора «Алисы в Стране чудес». Мне очень любопытно узнать, что же он берет от Льюиса Кэрролла.

РС : Да, снова, прекрасная ссылка. «Логика Смысла» стоит наряду с «Различием и повторением» (еще один главный текст или главная работа, которую Делёз издал в конце 60-ых, и в которой Вы найдете много теоретического и философского размышления о различии и так далее). Но в данном случае происходит сосредоточение на языке, и опять же это специфическая философия языка. Он проявляет интерес к Фреге и Расселу и, как мне кажется, к традиционной философии языка и смысла… Но он также очень интересуется Мейнонгом…

АС : Он был австрийцем, не так ли? Австрийский философ, да.

РС : Да, верно. И это целая область, имеющая дело с вопросами логики и смысла в то время. Интересна в Мейнонге та притягательность сущностей или явлений, которые имеют очень специфический статус, не существуют никаким определенным способом, кроме как своего рода через смысл или значение. Но все же мы изо всех сил пытаемся придать им нечто большее, чем у них есть — этот онтологический, очень специфический неопределенный статус. Делёз заинтересовался, а если поразмыслить об обычных представлениях о смысле и о связи, разве мы не допускаем здесь нечто, на фоне чего мы находим смысл в мире, различаем сущности, делаем суждения, у нас есть мнения о том или этом явлении; и тут Кэрролл повлиял на него своим обаянием. Я имею ввиду, что Кэрролл был логиком и интересовался этими парадоксами логики, которые он блестяще творчески выразил при написании детских рассказов, такого как «Алиса в Стране чудес». «Зазеркалье», «Охота на Снарка» и т.д., я хочу сказать, что Делёз слово в слово берет их в качестве примеров бессмыслицы (non-sense). Итак, Вы получили нечто, что создает определенный вид смысла, который описывается на языке, лингвистическими элементами…

Варкалось. Хливкие шорьки
Пырялись по наве,
И хрюкотали зелюки,
Как мюмзики в мове.

Это похоже на язык; Вы можете прочитать это детям, и они будут смеяться; это создает некий странный смысл, но все же это — бессмыслица. Я хочу заметить, английская философия и литература вполне даже очарована бессмыслицей, и есть тут большая традиция…

АС : Роберт Синнербринк, большое спасибо за то, чтобы были с нами.

РС : Большое спасибо.